quarta-feira, 19 de setembro de 2012

Na Intersecção de Problemas de Seu Tempo

"(...) A doutrina kantiana no espaço, por exemplo, longe de ser uma 'opinião' filosófica entre outras, está na intersecção de problemas levantados pela ciência de seu tempo. Se separássemos Kant desse pano de fundo científico, não somente estaríamos traindo a verdade histórica, mas também nos expondo a ver na filosofia transcendental um monumento genial, mas gratuito e paradoxal. (...)

Para Leibniz, a extensão, quer dizer, o espaço contínuo dos geômetras, é um 'fenômeno' (no sentido pejorativo de "aparência"). 'Toda a continuidade é uma coisa ideal' — e o espaço quantitativo e mensurável não passa de uma imaginação bem fundada (uma vez que a distância espacial traduz uma relação qualitativa de ordem entre as substâncias), mas, enfim e sobretudo, uma imaginação. Por que Leibniz sustenta essa tese? Tal é a questão que Kant vai colocar-se. E é por colocar-se essa questão, por tentar desentranhar o pressuposto que torna sofística a tese de Leibniz, que Kant critica Leibniz, no verdadeiro sentido da palavra criticar. É essa reflexão crítica que muitos manuais estão traindo quando nos dizem: 'Leibniz pensava que... Depois Kant pensou que...' — como se Kant tivesse contentado com opor à opinião leibniziana uma opinião kantiana: a doutrina kantiana do espaço nasce quando Kant se pergunta por que Leibniz não poderia ter razão e não porque Kant teria decidido que Leibniz estado errado.

de "O Papel do Espaço na Elaboração do Pensamento Kantiano", texto de Sobre Kant, de Gérard Lebrun.

sábado, 15 de setembro de 2012

Filosofia: Polêmica das Ciências

"(...) Não-especialista por profissão, o filósofo, se for honesto, padece de ter muito que aprender com os especialistas e poucas coisas a dizer-lhes que eles já não saibam. Será preciso, pois, ter saudade do tempo em que os filósofos eram ao mesmo tempo cientistas? Seria ingenuidade. Se hoje os cientistas não têm mais necessidade nenhuma dos filósofos nem, sobretudo, de se fazer filósofos, é na medida em que seus métodos estão em ordem, seus conceitos são universalmente admitidos e as querelas científicas rareiam. Que apareçam contradições (crise da teoria dos conjuntos, em matemática, no começo do século), que nasçam controvérsias (problema da hereditariedade do adquirido, em biologia), e bem depressa o cientista volta a tornar-se filósofo. Outro indício do mesmo fato nós encontramos no favor de que gozam as ciências humanas junto aos filósofos de hoje em dia: não será porque estas estão no mesmo estado de balbuciamento e de insegurança em que se encontravam o cálculo infinitesimal no século XVII e a mecânica no século XVIII? A filosofia é a polêmica das ciências quando estas estão pouco elaboradas o bastante para dar lugar a polêmicas: inseparável da juventude das ciências, afasta-se delas quando atingem a idade adulta, e pode-se dizer, penso, que o interesse filosófico oferecido por uma ciência mede com bastante exatidão seu inacabamento como ciência."

de "O Papel do Espaço na Elaboração do Pensamento Kantiano", texto de Sobre Kant, de Gérard Lebrun.

quarta-feira, 5 de setembro de 2012

Fenomenologia Poética

Na introdução de A Poética do Espaço, o filósofo Gaston Bachelard propõe um método de análise literária que não se baseia no autor ou na obra; não avalia filiações biográficas nem implicações sociológicas ou coerências estruturais. Bachelard se volta ao elemento literário mais essencial, a imagem poética em sua unicidade, em outros termos: "Para esclarecer filosoficamente o problema da imagem poética, é preciso chegar a uma fenomenologia da imaginação. Esta seria um estudo do fenômeno da imagem poética quando a imagem emerge na consciência como um produto direto do coração, da alma, do ser do homem tomado em sua atualidade". (Bachelard, A Poética do EspaçoMartins Editora, 2000)

De que trata, como age uma pesquisa que se diz fenomenológica? Um modo de compreender o uso da palavra é procurar sua definição no “fundador da fenomenologia”, o filósofo alemão Edmund Husserl. Para Husserl, a fenomenologia é “filosofia como ciência rigorosa”, em essência diferente da pesquisa científica, porque trata não dos objetos sensíveis, mas dos fundamentos do saber. Não substitui, supera ou se envolve com as ciências tradicionais — mas analisa um objeto que é anterior a elas, que é como que suas condições de possibilidade. Nas palavras dele: "O método da crítica do conhecimento é o fenomenológico; a fenomenologia é a doutrina universal das essências, em que se integra a ciência da essência do conhecimento". (A Ideia da Fenomenologia, Lisboa: Edições 70, 2008).

A fenomenologia é portanto um pensamento que retorna às origens do pensamento. Embora as pesquisas dos dois filósofos sejam diferentes tanto em escopo quanto em alcance, é possível construir alguns paralelos esclarecedores sobre nosso tema.

Enquanto Husserl fala de “essência do conhecimento”, em sentido específico que não cabe avaliar aqui, Bachelard cita o “produto mais fugaz da consciência: a imagem poética”. Não só na literatura, mas na pintura, ele diz que sua fenomenologia “pode revelar o primeiro compromisso de uma obra”. Se a fenomenologia husserliana trata das condições que fazem possível o saber, a de Bachelard explora as que possibilitam a arte. Um está um passo antes da racionalidade, outro no mais primário da subjetividade. Bachelard dirá de seu objeto: “a imagem poética é um súbito realce do psiquismo”; “atualidade essencial, a essencial novidade psíquica”; ou ainda “o ato poético não tem passado”.

Alma e Espírito

Bachelard não só a chama seu projeto de “fenomenologia da imaginação”, mas também da alma. Esse segundo termo é elucidativo do campo de trabalho do filósofo, sendo preciso avaliar em que sentido ele é usado neste texto. No trecho "(...) na filosofia alemã (...) a distinção entre o espírito e a alma (der Geist e die Seele) é tão nítida" (Bachelard2000) temos uma primeira indicação do que possa significar. A filosofia alemã contemporânea a Bachelard de fato distinguia entre espírito e alma, como descrito no Dicionário de Filosofia - Tomo I, de José Ferrater-Mora
"O vocábulo ‘alma’ voltou a ser usado por vários autores contemporâneos (Jaspers, Scheler, Ortega y Gasset, F. Noltenius etc.) num sentido um pouco diferente de qualquer um dos tradicionais. (...) Enquanto a alma é concebida como a "sede" dos atos emotivos, dos afetos, sentimentos etc., o espírito é definido como a "sede" de certos atos "racionais" (atos por meio dos quais se formulam juízos objetivos ou pretensamente objetivos). De acordo com isso, a alma é subjetividade, enquanto o espírito é objetividade." (São Paulo: Edições Loyola: 2004).
Podemos crer que esta é uma posição próxima a de Bachelard, dado o seguinte trecho:
"O espírito pode relaxar-se; mas no devaneio poético a alma está de vigília, sem tensão, repousada e ativa. Para fazer um poema completo, bem estruturado, será preciso que o espírito o prefigure em projetos. Mas para uma simples imagem poética não há projeto, não lhe é necessário mais que um movimento da alma. Numa imagem poética a alma afirma a sua presença." (Bachelard2000
A descrição de imagem poética ao longo da introdução de A Poética do Espaço traz com frequência esse ingrediente dinâmico, essa iminência. Bachelard diz: “a explosão de uma imagem”; “a imagem repentina, a chama do ser na imaginação”; “a alma inaugura. Ela é aqui potência inicial” [grifos meus].  Mais adiante, na parte IV do texto, afirmará que as imagens poéticas fazem parte de uma “primitividade da imaginação”. O trecho é significativo, pois reforça a interpretação que expomos acima sobre alma e espírito: "(...) um pequeno impulso de admiração é necessário para se obter o benefício fenomenológico de uma imagem poética. A menor reflexão crítica detém esse impulso, colocando o espírito em posição secundária, o que destrói a primitividade da imaginação" (idem).

O mesmo trecho permite entrever um outro elemento fundamental: o encontro de uma subjetividade com a imagem poética, fruto primário de outra subjetividade.

quarta-feira, 22 de agosto de 2012

Materialismo Histórico, Psicanálise, Biologia: Machistas?

A célebre frase “não se nasce mulher, torna-se”, de O Segundo Sexo, de Simone de Beauvoir ecoa a de Jean-Paul Sartre, de O Existencialismo é um Humanismo: "A existência precede a essência". Se com isso o filósofo francês pretendia dizer que não há determinações prévias ao indivíduo, um "manual prévio" que defina como ele deverá agir, pensar, sentir ou ser, em Beauvoir isso ressalta que não há uma "essência feminina", algo que defina a priori o destino de uma mulher. Sartre diz:
"(...) há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito: esse ser é o homem, ou, como diz Heidegger, a realidade humana. O que significa, aqui, dizer que a existência precede a essência? Significa que, em primeira instância, o homem existe, encontra a si mesmo, surge no mundo e só posteriormente se define. O homem, tal como o existencialista o concebe, só não é passível de uma definição porque, de início, não é nada: só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que fizer de si mesmo". (Sartre, O Existencialismo é um Humanismo, 1970)
Da mesma forma, para compreender a posição da mulher teremos de ter em mente esse momento anterior a estar no mundo, antes de qualquer definição. Talvez possamos dizer: a mulher será alguma coisa, será aquilo que fizer de si mesmaNos primeiros capítulos de O Segundo Sexo, Beauvoir trata de refutar os opositores dessa não-determinação natural da mulher. São alvos: a biologia, a psicanálise, o materialismo histórico.

Com base na biologia, por exemplo, já se sustentou que a posição de submissão das mulheres na sociedade se dava como análogo das operações celulares: a crença, desfeita por Beauvoir, é de que só o espermatozóide é ativo na reprodução, sendo o óvulo passivo — o que explicaria a organização social. Outro exemplo no âmbito das ciências biológicas é o de um recorte das fêmeas encontradas no mundo animal, selecionadas de acordo com qualidades que se espera ver na fêmea humana. Beauvoir contraria essa opinião indicando uma variedade muito maior na natureza, que torna contraditória essa concepção, como afirmando as características únicas da fêmea humana). Já a psicanálise tem o mérito de destacar a importância do corpo, mas é insuficiente, por considerar a sexualidade feminina pela ótica masculina, e não em si). Segundo a filósofa francesa:
"É, portanto, à luz de um contexto ontológico, econômico, social e psicológico que teremos de esclarecer os dados da biologia. A sujeição da mulher à espécie, os limites de suas capacidades individuais são fatos de extrema importância; o corpo da mulher é um dos elementos essenciais da situação que ela ocupa nesse mundo. Mas não é ele tampouco que basta para a definir. Ele só tem realidade vivida enquanto assumido pela consciência através das ações e no seio de uma comunidade (...)". (Beauvoir, O Segundo Sexo, 1949)
O materialismo histórico, por fim, é lido através de Engels, em A História da Família. O pensador coloca como um momento necessário do progresso humano a colocação de capacidade produtiva da mulher como secundária, sem especificar porque esse processo era absolutamente necessário e quais os motivos pelos quais aconteceu.
"Para descobrir a mulher não recusaremos certas contribuições da biologia, da psicanálise, do materialismo histórico, mas consideraremos que o corpo, a vida sexual, as técnicas só existem concretamente para o homem na medida em que os apreende dentro da perspectiva global da sua existência. O valor da força muscular, do falo, da ferramenta só se poderia definir num mundo de valores: é comando pelo projeto fundamental do existente transcendendo-se para o ser". (idem)
Assim, o "tornar-se mulher" é encarado como um processo. O existente nasce corpo, nasce animal e nasce sujeito em certa economia, sociedade e período; a significação que ele receberá e a que dará a si mesmo são imposições e escolhas não-naturalizáveis.

quarta-feira, 15 de agosto de 2012

A Origem da Superstição

Para Espinoza, na origem da superstição está um entendimento equívoco sobre as coisas do mundo. Os homens ignoram as causas e têm sua compreensão entorpecida por preconceitos – que surgem de tendências humanas comuns e de impressões recebidas da imaginação. De acordo com o filósofo, todos esses prejuízos
"(...) dependem de um só, a saber: os homens supõem comumente que todas as coisas da Natureza agem, como eles mesmos, em consideração de um fim, e até chegam a ter por certo que o próprio Deus dirige todas as coisas para determinado fim, pois dizem que Deus fez todas as coisas em consideração do homem, e que criou o homem para que este lhe prestasse culto."(Espinoza, Ética, em Os Pensadores, São Paulo: Nova Cultural, 1991, p.p. 114-5)
Em outros termos, trata-se do preconceito finalista. O apêndice da primeira parte da Ética identifica duas de suas partes fundamentais: a primeira, que os homens creiam-se dotados de livre-arbítrio, que desconheçam as causas de suas vontades; a segunda, que ajam sempre em vista de um fim e que acreditem que esse modo de agir é análogo nos demais homens, na natureza e em deus. Frente a fatos que causem perplexidade, catástrofes, grandes bonanças – o que questiona é não propriamente o por quê, mas qual o fim pelo qual se deram . A superstição parece ser a sistematização desses prejuízos; é sua forma complexa e mais resistente:
"(...) este prejuízo tornou-se em superstição e lançou profundas raízes nas mentes, dando origem a que cada um aplicasse o máximo esforço no sentido de compreender as causas finais de todas as coisas e de as explicar; mas, conquanto se esforçassem por mostrar que na Natureza nada se produz em vão (isto é, que não seja para proveito humano), parece que não deram a ver mais do que isto: a Natureza e os deuses deliram tal qual os homens." (idem, p. 116)
O medo assume aí uma função fundamental: ele é “a causa que origina, conserva e alimenta a superstição” (como diz Espinoza, no Tratado Teológico-Político, Martins Fontes, 2003). De acordo com Rogério Silva Magalhães, no artigo Imaginação e superstição no Tratado Teológico-Político (Cap. I ao XV)”:
"A insegurança perante as adversidades da vida transforma o homem em um ser vulnerável às superstições. O medo de males futuros ou de não obter os bens materiais que almeja no presente nutre a superstição, levando o homem a se tornar um fervoroso devoto, dando assim origem ao abandono da razão." (p. 102)
Tanto o temor do perigo quanto a esperança de bonança parecem ser duas faces da mesma moeda: são a expressão do desconhecimento humano sobre as condições futuras. Portanto, o medo – em sentido amplo, com suas duas formas – e a ignorância se fundem e se tornam mais complexas nesse sistema que é a superstição. Sistema, porque se põe, como a ciência, feito uma forma de explicar as coisas do mundo; e, principalmente, porque resistente, com defesas próprias contra eventos que poderiam desmistifica-la (compare com o conceito de pseudociências de Karl Popper).
"Embora a experiência de cada dia protestasse e patenteasse com exemplos sem conta que os eventos benéficos e maléficos atingiam indistintamente indivíduos devotos e ímpios, nem por isso abandonaram o inveterado prejuízo. Foi-lhes mais fácil colocar isso no número das coisas cuja utilidade desconheciam, e assim se conservarem no estado presente e nativo da ignorância, do que destruir toda essa construtura e pensar numa nova. Daqui assentarem por certo os juízos dos deuses ultrapassavam muitíssimo a capacidade humana." (Espinoza, 1991, p.116)
Frente aos desacordos da explicação supersticiosa e do mundo, ergue-se a ignorância como uma espécie de princípio epistemológico absoluto: há finalidades que não nos é possível ou cabível conhecer. A superstição está, pois, resguardada no que Espinoza chama de “asilo da ignorância”. Em suma, ela nasce de predisposições naturais do humano, do seu desconhecer e do seu medo, do seu mover-se em prol de fins e da sua esperança; funciona para confortar o homem nesse núcleo em que ele é muito suscetível ao engano. É também nesse ponto que um poder alheio sobre o indivíduo pode ser fundado: um poder teológico-político...

quarta-feira, 8 de agosto de 2012

Perigo de Não Ser Compreendido

Trecho do "Prefácio à Segunda Edição" da Crítica a Razão Pura, do filósofo prussiano Immanuel Kant. Creio que é particularmente interessante pelo ênfase que o autor dá aos comentadores da obra, e, assim, à construção coletiva do conhecimento. Esses "homens beneméritos" aperfeiçoam o conteúdo no sentido da elegância, corrigem alguns erros pontuais que escapam à solidez do todo e apoiam, socialmente, a "ideia do todo" do sistema quando ela é ainda novo e desprezado pelo estabelecido (neste último ponto, Kant lembra a descrição de Thomas Kuhn em A Estrutura das Revoluções Científicas). Segue:
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"(...) percebi, com grata satisfação, que o espírito de meticulosidade não se extinguiu na Alemanha, mas foi somente sufocado por algum tempo pelo modismo de uma liberdade de pensamento às raias do genial, e que as espinhosas veredas da crítica que conduzem a uma ciência escolástica da razão pura, mas como tal a única duradoura e por isso absolutamente necessária, não impediram as cabeças corajosas e lúcidas de se apoderarem dela. A estes homens beneméritos, que à meticulosidade do discernimento aliam de modo tão feliz o talento de uma exposição luminosa (a qual não me sinto bem consciente de possuir), deixo o encargo de concluir, no tocante ao último ponto, minha elaboração aqui e ali porventura ainda defeituosa; pois o perigo neste caso reside não em ser refutado, mas em não ser compreendido. De minha parte, não posso doravante meter-me em controvérsias, embora atente cuidadosamente a todas as sugestões, sejam de amigos ou de inimigos, para utilizá-las, de acordo com esta propedêutica, na futura execução do sistema. Já que durante estes trabalhos atingi uma idade relativamente avançada (este mês completarei sessenta e quatro anos), se quero executar meu plano de fornecer tanto a Metafísica da Natureza quanto a Metafísica dos Costumes como confirmação da correção da crítica da razão tanto especulativa quanto prática, tenho que usar com parcimônia o meu tempo como esperar dos homens beneméritos que tomaram a si essa tarefa tanto o esclarecimento das obscuridades inicialmente inevitáveis nesta obra quanto a defesa do todo. Em pontos isolados cada exposição filosófica é vulnerável (pois não pode apresentar-se tão blindada como a exposição matemática). Entretanto, a estrutura do sistema, considerada como unidade, não corre com isso o mínimo perigo; com efeito, só poucos possuem a agilidade do espírito pra abranger com a vista o sistema quando este é novo, e menor número ainda tem prazer nisso, pois toda novidade lhes é importuna. Em cada escrito desenvolvido sob forma de livre discurso são pinçáveis aparentes contradições quando se arrancam partes isoladas do seu conjunto e se as compara entre si, contradições essas que aos olhos daquele que se abandona ao julgamento de outros projetam por sua vez uma luz prejudicial sobre esses escritos, mas que se resolvem muito facilmente para aquele que se apoderou da idéia no seu todo. Todavia, quando uma teoria é sólida, tanto a ação quanto a reação que inicialmente a ameaçavam com grande perigo, com o tempo servem somente para aplainar os seus desníveis, e quando homens dotados de imparcialidade, discernimento e verdadeira popularidade ocuparam-se com ela, em pouco tempo servem para proporcionar-lhe também a elegância requerida."

(Os Pensadores, São Paulo: Nova Cultural, 1999, 50-51)

quarta-feira, 1 de agosto de 2012

Descontinuidades do Conhecimento

Para Michel Foucault, Uma epistémê é uma configuração epistemológica, uma disposição do espaço do saber que define quais objetos são dados ao pensamento e em que condições. São, segundo ele, as condições de possibilidade para que algo seja pensado. Um pensamento que se proponha estudar esse tipo de formação não se resumirá a expor a sequência temporal de ideias ou debates, mas de perceber qual o terreno que possibilitou essas ideias e debates.O livro As Palavras e as Coisas analisa essas construções da racionalidade, em um projeto descrito pelo autor como arqueológico. Uma definição geral desse projeto é encontrada no seguinte trecho:
Tal análise, como se vê, não compete à história das ideias ou das ciências: é antes um estudo que se esforça por encontrar a partir de que foram possíveis conhecimentos e teorias; segundo qual espaço de ordem se constitui o saber; na base de qual a priori histórico e no elemento de qual positividade puderam aparecer ideias, constituir-se ciências, refletir-se experiências em filosofias, formar-se racionalidades, para talvez se desarticularem e logo desvanecerem. (Foucault, As Palavras e as Coisas, São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. XVIII)
A distinção entre uma “história das ideias ou das ciências” e uma arqueologia é de imensa relevância e emerge em muitos outros pontos do livro. O que Foucault quer estabelecer são diferentes níveis de pesquisa: as opiniões, os debates, os desenvolvimentos teóricos — tais elementos se dão na superfície. Abaixo disso, sendo fundamento e lugar onde isso ocorre, está o campo epistemológico que é o objeto da arqueologia. A constatação superficial será constantemente evocada por Foucault, para em seguida opor a ela a análise do fundamento. 

Por exemplo, a respeito de mudanças na epistémê do século XVII ao XVIII, ele afirma: “no nível de uma  história das opiniões, tudo isso apareceria sem dúvida como uma imbricação de influências, em que seria necessário sem dúvida fazer aparecer a parte individual que cabe a Hobbes, Berkeley, Leibniz, Condillac”. Logo após, ressalta os conceitos que regem tal configuração, como eles abrem o espaço em que pode existir esses debates, “não como temas sucessivos engendrando-se ou repelindo-se uns aos outros, mas como uma rede única de necessidades. E foi ela que tornou possíveis essas individualidades a que chamamos Hobbes ou Berkeley ou Hume ou Condillac” (idem, p.87).

Argumentação semelhante surge com mais detalhe quanto à disputa de ideias no âmbito da análise de riquezas, também no campo epistemológico do XVIII:
"(...) se o fato de pertencer a um grupo social pode sempre explicar que este ou aquele tenha escolhido um sistema de pensamento de preferência a outro, a condição para que esse sistema tenha sido pensado não reside jamais na existência desse grupo. É preciso distinguir com cuidado duas formas e dois níveis de estudos. Um seria a pesquisa de opiniões para saber quem, no século XVIII, foi fisiocrata e quem foi antifisiocrata; quais os interesses em jogo; quais os pontos e os argumentos da polêmica; como se desenrolou a luta pelo poder. O outro, sem levar em conta personagens nem sua história, consiste em definir as condições a partir das quais foi possível pensar, em formas coerentes e simultâneas, o saber “fisiocrático e o saber “utilitarista”. A primeira análise seria pertinente a uma doxologia. A arqueologia só pode reconhecer e praticar a segunda." (ibidem, p. 278)
Há aí vários pontos relevantes. A arqueologia não se propõe a estudar por que os indivíduos de um ou outro grupo se mantiveram ligados a determinada forma de pensamento. Não está avaliando que interesses criaram o debate entre lados opostos. Pesquisa, sim, o que tornou possíveis as formas de pensamento, mesmo antagônicas, no âmbito de uma cultura. 

Ainda um terceiro exemplo tornará essa separação ainda mais clara. No início do capítulo sobre a História Natural, Foucault descreve os modos pelos quais “as histórias das idéias ou das ciências” entendem as mudanças nas ciências da vida na passagem do XVII ao XVIII. Recorrem elas ao aperfeiçoamento da observação (pelos avanços técnicos ou teóricos), ao prestígio das ciências físicas e à transposição do seu modelo, ao interesse pela agricultura e ao fracasso do mecanicismo cartesiano. Porém, antes das mudanças na epistémê, não havia surgido o objeto mesmo da História Natural ou a História Natural como tal; a natureza era pensada de outro modo, definido pelo campo epistemológico. Ela se dava como objeto em um sentido no XVI e em outro sentido no XVIII. É sobre esse objeto feito necessário que a técnica poderá se aplicar. “Infelizmente, as coisas não se passam com essa simplicidade”, afirma o filósofo (ibidem, p.175).

Retomemos agora o primeiro trecho citado. Nele, é visível uma característica essencial das epistémês: cada disposição a partir da qual os saberes são possíveis é, pois, suscetível de desarticulação (os seus elementos já não tem a mesma relação mútua) e desvanecimento (seus objetos próprios ou segmentos críticos deixam de existir). Uma racionalidade como que se condensa em um ponto do tempo e se desfaz. A imagem usada por Foucault para indicar essa decomposição de determinada formação é a da erosão:
"O descontínuo — o fato de que em alguns anos, por vezes, uma cultura deixa de pensar como fizera até então e se põe a pensar outra coisa e de outro modo — dá acesso, sem dúvida, a uma erosão que vem de fora, a esse espaço que para o pensamento, está do outro lado, mas onde, contudo, ele não cessou de pensar desde a origem." (ibidem, p. 69)
Um além do pensamento corrói as estruturas próprias de cada formação. O modo pelo qual isso ocorre é apenas sinalizado no decorrer de As Palavras e as Coisas
"(...) o problema que se formula é o das relações do pensamento com a cultura: como sucede que um pensamento tenha um lugar no espaço do mundo, que aí encontre como que uma origem, e que não cesse, aqui e ali, de começar sempre e de novo? Mas talvez não seja ainda o momento de formular o problema; é preciso provavelmente esperar que a arqueologia do pensamento esteja mais assegurada, tenha mais bem assumido a medida daquilo que ela pode descrever direta e positivamente (...) Bastará, pois, por ora, acolher essas descontinuidades na ordem empírica, ao mesmo tempo evidente e obscura, em que se dão." (ibidem, p. 69)
A arqueologia descreve a sucessão dessas descontinuidades. Jürgen Habermas, no texto “Aporias de uma teoria do poder”, do livro O Discurso Filosófico da Modernidade – Doze Lições (São Paulo: Martins Fontes, 2002, pp.375-76) aponta  uma deficiência desse momento foucaultiano. Se a análise arqueológica pode encontrar os princípios que regem as condições de possibilidade de tal discurso, entretanto, não pode explicar o que rege a disposição desses princípios: “Com efeito, não existem regras capazes de regular sua própria aplicação”. Nas obras posteriores, esse problema terá um novo direcionamento, segundo Habermas: “Foucault contorna essa dificuldade abandonando a autonomia das formas do saber em favor de sua fusão em tecnologias do poder e subordinando a arqueologia do saber a uma genealogia que explica a formação do saber a partir das práticas de poder”.

sábado, 21 de julho de 2012

"...cada um deles detém alguma plausibilidade"

"Assim, se discute naturalmente qual desses dois pontos de vista devemos adotar, visto que cada um deles detém alguma plausibilidade. Ora, diante de um conflito de opiniões a atitude adequada é, sem dúvida, tomar os dois pontos de vista na sua clara distinção e definir até que ponto e de que maneira cada um é verdadeiro."

do livro IX da Ética a Nicômaco, de Aristóteles, na tradução de Edson Bini