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Na Intersecção de Problemas de Seu Tempo

"(...) A doutrina kantiana no espaço, por exemplo, longe de ser uma 'opinião' filosófica entre outras, está na intersecção de problemas levantados pela ciência de seu tempo. Se separássemos Kant desse pano de fundo científico, não somente estaríamos traindo a verdade histórica, mas também nos expondo a ver na filosofia transcendental um monumento genial, mas gratuito e paradoxal. (...)

Para Leibniz, a extensão, quer dizer, o espaço contínuo dos geômetras, é um 'fenômeno' (no sentido pejorativo de "aparência"). 'Toda a continuidade é uma coisa ideal' — e o espaço quantitativo e mensurável não passa de uma imaginação bem fundada (uma vez que a distância espacial traduz uma relação qualitativa de ordem entre as substâncias), mas, enfim e sobretudo, uma imaginação. Por que Leibniz sustenta essa tese? Tal é a questão que Kant vai colocar-se. E é por colocar-se essa questão, por tentar desentranhar o pressuposto que torna sofística a tese de Leibniz, que Kant critica Leibniz, no verdadeiro sentido da palavra criticar. É essa reflexão crítica que muitos manuais estão traindo quando nos dizem: 'Leibniz pensava que... Depois Kant pensou que...' — como se Kant tivesse contentado com opor à opinião leibniziana uma opinião kantiana: a doutrina kantiana do espaço nasce quando Kant se pergunta por que Leibniz não poderia ter razão e não porque Kant teria decidido que Leibniz estado errado.

de "O Papel do Espaço na Elaboração do Pensamento Kantiano", texto de Sobre Kant, de Gérard Lebrun.

Filosofia: Polêmica das Ciências

"(...) Não-especialista por profissão, o filósofo, se for honesto, padece de ter muito que aprender com os especialistas e poucas coisas a dizer-lhes que eles já não saibam. Será preciso, pois, ter saudade do tempo em que os filósofos eram ao mesmo tempo cientistas? Seria ingenuidade. Se hoje os cientistas não têm mais necessidade nenhuma dos filósofos nem, sobretudo, de se fazer filósofos, é na medida em que seus métodos estão em ordem, seus conceitos são universalmente admitidos e as querelas científicas rareiam. Que apareçam contradições (crise da teoria dos conjuntos, em matemática, no começo do século), que nasçam controvérsias (problema da hereditariedade do adquirido, em biologia), e bem depressa o cientista volta a tornar-se filósofo. Outro indício do mesmo fato nós encontramos no favor de que gozam as ciências humanas junto aos filósofos de hoje em dia: não será porque estas estão no mesmo estado de balbuciamento e de insegurança em que se encontravam o cálculo infinitesimal no século XVII e a mecânica no século XVIII? A filosofia é a polêmica das ciências quando estas estão pouco elaboradas o bastante para dar lugar a polêmicas: inseparável da juventude das ciências, afasta-se delas quando atingem a idade adulta, e pode-se dizer, penso, que o interesse filosófico oferecido por uma ciência mede com bastante exatidão seu inacabamento como ciência."

de "O Papel do Espaço na Elaboração do Pensamento Kantiano", texto de Sobre Kant, de Gérard Lebrun.

Fenomenologia Poética

Na introdução de A Poética do Espaço, o filósofo Gaston Bachelard propõe um método de análise literária que não se baseia no autor ou na obra; não avalia filiações biográficas nem implicações sociológicas ou coerências estruturais. Bachelard se volta ao elemento literário mais essencial, a imagem poética em sua unicidade, em outros termos: "Para esclarecer filosoficamente o problema da imagem poética, é preciso chegar a uma fenomenologia da imaginação. Esta seria um estudo do fenômeno da imagem poética quando a imagem emerge na consciência como um produto direto do coração, da alma, do ser do homem tomado em sua atualidade". (Bachelard, A Poética do Espaço, Martins Editora, 2000)

De que trata, como age uma pesquisa que se diz fenomenológica? Um modo de compreender o uso da palavra é procurar sua definição no “fundador da fenomenologia”, o filósofo alemão Edmund Husserl. Para Husserl, a fenomenologia é “filosofia como ciência rigorosa”, em essência diferente da pesquisa científica, porque trata não dos objetos sensíveis, mas dos fundamentos do saber. Não substitui, supera ou se envolve com as ciências tradicionais — mas analisa um objeto que é anterior a elas, que é como que suas condições de possibilidade. Nas palavras dele: "O método da crítica do conhecimento é o fenomenológico; a fenomenologia é a doutrina universal das essências, em que se integra a ciência da essência do conhecimento". (A Ideia da Fenomenologia, Lisboa: Edições 70, 2008).

A fenomenologia é portanto um pensamento que retorna às origens do pensamento. Embora as pesquisas dos dois filósofos sejam diferentes tanto em escopo quanto em alcance, é possível construir alguns paralelos esclarecedores sobre nosso tema.

Enquanto Husserl fala de “essência do conhecimento”, em sentido específico que não cabe avaliar aqui, Bachelard cita o “produto mais fugaz da consciência: a imagem poética”. Não só na literatura, mas na pintura, ele diz que sua fenomenologia “pode revelar o primeiro compromisso de uma obra”. Se a fenomenologia husserliana trata das condições que fazem possível o saber, a de Bachelard explora as que possibilitam a arte. Um está um passo antes da racionalidade, outro no mais primário da subjetividade. Bachelard dirá de seu objeto: “a imagem poética é um súbito realce do psiquismo”; “atualidade essencial, a essencial novidade psíquica”; ou ainda “o ato poético não tem passado”.

Alma e Espírito

Bachelard não só a chama seu projeto de “fenomenologia da imaginação”, mas também da alma. Esse segundo termo é elucidativo do campo de trabalho do filósofo, sendo preciso avaliar em que sentido ele é usado neste texto. No trecho "(...) na filosofia alemã (...) a distinção entre o espírito e a alma (der Geist e die Seele) é tão nítida" (Bachelard, 2000) temos uma primeira indicação do que possa significar. A filosofia alemã contemporânea a Bachelard de fato distinguia entre espírito e alma, como descrito no Dicionário de Filosofia - Tomo I, de José Ferrater-Mora: 

"O vocábulo ‘alma’ voltou a ser usado por vários autores contemporâneos (Jaspers, Scheler, Ortega y Gasset, F. Noltenius etc.) num sentido um pouco diferente de qualquer um dos tradicionais. (...) Enquanto a alma é concebida como a "sede" dos atos emotivos, dos afetos, sentimentos etc., o espírito é definido como a "sede" de certos atos "racionais" (atos por meio dos quais se formulam juízos objetivos ou pretensamente objetivos). De acordo com isso, a alma é subjetividade, enquanto o espírito é objetividade." (São Paulo: Edições Loyola: 2004).

Podemos crer que esta é uma posição próxima a de Bachelard, dado o seguinte trecho:

"O espírito pode relaxar-se; mas no devaneio poético a alma está de vigília, sem tensão, repousada e ativa. Para fazer um poema completo, bem estruturado, será preciso que o espírito o prefigure em projetos. Mas para uma simples imagem poética não há projeto, não lhe é necessário mais que um movimento da alma. Numa imagem poética a alma afirma a sua presença." (Bachelard, 2000) 

A descrição de imagem poética ao longo da introdução de A Poética do Espaço traz com frequência esse ingrediente dinâmico, essa iminência. Bachelard diz: “a explosão de uma imagem”; “a imagem repentina, a chama do ser na imaginação”; “a alma inaugura. Ela é aqui potência inicial” [grifos meus].  Mais adiante, na parte IV do texto, afirmará que as imagens poéticas fazem parte de uma “primitividade da imaginação”. O trecho é significativo, pois reforça a interpretação que expomos acima sobre alma e espírito: "(...) um pequeno impulso de admiração é necessário para se obter o benefício fenomenológico de uma imagem poética. A menor reflexão crítica detém esse impulso, colocando o espírito em posição secundária, o que destrói a primitividade da imaginação" (idem).

O mesmo trecho permite entrever um outro elemento fundamental: o encontro de uma subjetividade com a imagem poética, fruto primário de outra subjetividade.

Materialismo Histórico, Psicanálise, Biologia: Machistas?

A célebre frase “não se nasce mulher, torna-se”, de O Segundo Sexo, de Simone de Beauvoir ecoa a de Jean-Paul Sartre, de O Existencialismo é um Humanismo: "A existência precede a essência". Se com isso o filósofo francês pretendia dizer que não há determinações prévias ao indivíduo, um "manual prévio" que defina como ele deverá agir, pensar, sentir ou ser, em Beauvoir isso ressalta que não há uma "essência feminina", algo que defina a priori o destino de uma mulher. Sartre diz:

"(...) há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito: esse ser é o homem, ou, como diz Heidegger, a realidade humana. O que significa, aqui, dizer que a existência precede a essência? Significa que, em primeira instância, o homem existe, encontra a si mesmo, surge no mundo e só posteriormente se define. O homem, tal como o existencialista o concebe, só não é passível de uma definição porque, de início, não é nada: só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que fizer de si mesmo". (Sartre, O Existencialismo é um Humanismo, 1970)

Da mesma forma, para compreender a posição da mulher teremos de ter em mente esse momento anterior a estar no mundo, antes de qualquer definição. Talvez possamos dizer: a mulher será alguma coisa, será aquilo que fizer de si mesma. Nos primeiros capítulos de O Segundo Sexo, Beauvoir trata de refutar os opositores dessa não-determinação natural da mulher. São alvos: a biologia, a psicanálise, o materialismo histórico.

Com base na biologia, por exemplo, já se sustentou que a posição de submissão das mulheres na sociedade se dava como análogo das operações celulares: a crença, desfeita por Beauvoir, é de que só o espermatozóide é ativo na reprodução, sendo o óvulo passivo — o que explicaria a organização social. Outro exemplo no âmbito das ciências biológicas é o de um recorte das fêmeas encontradas no mundo animal, selecionadas de acordo com qualidades que se espera ver na fêmea humana. Beauvoir contraria essa opinião indicando uma variedade muito maior na natureza, que torna contraditória essa concepção, como afirmando as características únicas da fêmea humana). Já a psicanálise tem o mérito de destacar a importância do corpo, mas é insuficiente, por considerar a sexualidade feminina pela ótica masculina, e não em si). Segundo a filósofa francesa:

"É, portanto, à luz de um contexto ontológico, econômico, social e psicológico que teremos de esclarecer os dados da biologia. A sujeição da mulher à espécie, os limites de suas capacidades individuais são fatos de extrema importância; o corpo da mulher é um dos elementos essenciais da situação que ela ocupa nesse mundo. Mas não é ele tampouco que basta para a definir. Ele só tem realidade vivida enquanto assumido pela consciência através das ações e no seio de uma comunidade (...)". (Beauvoir, O Segundo Sexo, 1949)

O materialismo histórico, por fim, é lido através de Engels, em A História da Família. O pensador coloca como um momento necessário do progresso humano a colocação de capacidade produtiva da mulher como secundária, sem especificar porque esse processo era absolutamente necessário e quais os motivos pelos quais aconteceu.

"Para descobrir a mulher não recusaremos certas contribuições da biologia, da psicanálise, do materialismo histórico, mas consideraremos que o corpo, a vida sexual, as técnicas só existem concretamente para o homem na medida em que os apreende dentro da perspectiva global da sua existência. O valor da força muscular, do falo, da ferramenta só se poderia definir num mundo de valores: é comando pelo projeto fundamental do existente transcendendo-se para o ser". (idem)

Assim, o "tornar-se mulher" é encarado como um processo. O existente nasce corpo, nasce animal e nasce sujeito em certa economia, sociedade e período; a significação que ele receberá e a que dará a si mesmo são imposições e escolhas não-naturalizáveis.

A Origem da Superstição

Para Espinoza, na origem da superstição está um entendimento equívoco sobre as coisas do mundo. Os homens ignoram as causas e têm sua compreensão entorpecida por preconceitos – que surgem de tendências humanas comuns e de impressões recebidas da imaginação. De acordo com o filósofo, todos esses prejuízos

"(...) dependem de um só, a saber: os homens supõem comumente que todas as coisas da Natureza agem, como eles mesmos, em consideração de um fim, e até chegam a ter por certo que o próprio Deus dirige todas as coisas para determinado fim, pois dizem que Deus fez todas as coisas em consideração do homem, e que criou o homem para que este lhe prestasse culto."(Espinoza, Ética, em Os Pensadores, São Paulo: Nova Cultural, 1991, p.p. 114-5)

Em outros termos, trata-se do preconceito finalista. O apêndice da primeira parte da Ética identifica duas de suas partes fundamentais: a primeira, que os homens creiam-se dotados de livre-arbítrio, que desconheçam as causas de suas vontades; a segunda, que ajam sempre em vista de um fim e que acreditem que esse modo de agir é análogo nos demais homens, na natureza e em deus. Frente a fatos que causem perplexidade, catástrofes, grandes bonanças – o que questiona é não propriamente o por quê, mas qual o fim pelo qual se deram . A superstição parece ser a sistematização desses prejuízos; é sua forma complexa e mais resistente:

"(...) este prejuízo tornou-se em superstição e lançou profundas raízes nas mentes, dando origem a que cada um aplicasse o máximo esforço no sentido de compreender as causas finais de todas as coisas e de as explicar; mas, conquanto se esforçassem por mostrar que na Natureza nada se produz em vão (isto é, que não seja para proveito humano), parece que não deram a ver mais do que isto: a Natureza e os deuses deliram tal qual os homens." (idem, p. 116)

O medo assume aí uma função fundamental: ele é “a causa que origina, conserva e alimenta a superstição” (como diz Espinoza, no Tratado Teológico-Político, Martins Fontes, 2003). De acordo com Rogério Silva Magalhães, no artigo “Imaginação e superstição no Tratado Teológico-Político (Cap. I ao XV)”:

"A insegurança perante as adversidades da vida transforma o homem em um ser vulnerável às superstições. O medo de males futuros ou de não obter os bens materiais que almeja no presente nutre a superstição, levando o homem a se tornar um fervoroso devoto, dando assim origem ao abandono da razão." (p. 102)

Tanto o temor do perigo quanto a esperança de bonança parecem ser duas faces da mesma moeda: são a expressão do desconhecimento humano sobre as condições futuras. Portanto, o medo – em sentido amplo, com suas duas formas – e a ignorância se fundem e se tornam mais complexas nesse sistema que é a superstição. Sistema, porque se põe, como a ciência, feito uma forma de explicar as coisas do mundo; e, principalmente, porque resistente, com defesas próprias contra eventos que poderiam desmistifica-la (compare com o conceito de pseudociências de Karl Popper).

"Embora a experiência de cada dia protestasse e patenteasse com exemplos sem conta que os eventos benéficos e maléficos atingiam indistintamente indivíduos devotos e ímpios, nem por isso abandonaram o inveterado prejuízo. Foi-lhes mais fácil colocar isso no número das coisas cuja utilidade desconheciam, e assim se conservarem no estado presente e nativo da ignorância, do que destruir toda essa construtura e pensar numa nova. Daqui assentarem por certo os juízos dos deuses ultrapassavam muitíssimo a capacidade humana." (Espinoza, 1991, p.116)

Frente aos desacordos da explicação supersticiosa e do mundo, ergue-se a ignorância como uma espécie de princípio epistemológico absoluto: há finalidades que não nos é possível ou cabível conhecer. A superstição está, pois, resguardada no que Espinoza chama de “asilo da ignorância”. Em suma, ela nasce de predisposições naturais do humano, do seu desconhecer e do seu medo, do seu mover-se em prol de fins e da sua esperança; funciona para confortar o homem nesse núcleo em que ele é muito suscetível ao engano. É também nesse ponto que um poder alheio sobre o indivíduo pode ser fundado: um poder teológico-político...

Perigo de Não Ser Compreendido

Trecho do "Prefácio à Segunda Edição" da Crítica a Razão Pura, do filósofo prussiano Immanuel Kant. Creio que é particularmente interessante pelo ênfase que o autor dá aos comentadores da obra, e, assim, à construção coletiva do conhecimento. Esses "homens beneméritos" aperfeiçoam o conteúdo no sentido da elegância, corrigem alguns erros pontuais que escapam à solidez do todo e apoiam, socialmente, a "ideia do todo" do sistema quando ela é ainda novo e desprezado pelo estabelecido (neste último ponto, Kant lembra a descrição de Thomas Kuhn em A Estrutura das Revoluções Científicas). Segue:

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"(...) percebi, com grata satisfação, que o espírito de meticulosidade não se extinguiu na Alemanha, mas foi somente sufocado por algum tempo pelo modismo de uma liberdade de pensamento às raias do genial, e que as espinhosas veredas da crítica que conduzem a uma ciência escolástica da razão pura, mas como tal a única duradoura e por isso absolutamente necessária, não impediram as cabeças corajosas e lúcidas de se apoderarem dela. A estes homens beneméritos, que à meticulosidade do discernimento aliam de modo tão feliz o talento de uma exposição luminosa (a qual não me sinto bem consciente de possuir), deixo o encargo de concluir, no tocante ao último ponto, minha elaboração aqui e ali porventura ainda defeituosa; pois o perigo neste caso reside não em ser refutado, mas em não ser compreendido. De minha parte, não posso doravante meter-me em controvérsias, embora atente cuidadosamente a todas as sugestões, sejam de amigos ou de inimigos, para utilizá-las, de acordo com esta propedêutica, na futura execução do sistema. Já que durante estes trabalhos atingi uma idade relativamente avançada (este mês completarei sessenta e quatro anos), se quero executar meu plano de fornecer tanto a Metafísica da Natureza quanto a Metafísica dos Costumes como confirmação da correção da crítica da razão tanto especulativa quanto prática, tenho que usar com parcimônia o meu tempo como esperar dos homens beneméritos que tomaram a si essa tarefa tanto o esclarecimento das obscuridades inicialmente inevitáveis nesta obra quanto a defesa do todo. Em pontos isolados cada exposição filosófica é vulnerável (pois não pode apresentar-se tão blindada como a exposição matemática). Entretanto, a estrutura do sistema, considerada como unidade, não corre com isso o mínimo perigo; com efeito, só poucos possuem a agilidade do espírito pra abranger com a vista o sistema quando este é novo, e menor número ainda tem prazer nisso, pois toda novidade lhes é importuna. Em cada escrito desenvolvido sob forma de livre discurso são pinçáveis aparentes contradições quando se arrancam partes isoladas do seu conjunto e se as compara entre si, contradições essas que aos olhos daquele que se abandona ao julgamento de outros projetam por sua vez uma luz prejudicial sobre esses escritos, mas que se resolvem muito facilmente para aquele que se apoderou da idéia no seu todo. Todavia, quando uma teoria é sólida, tanto a ação quanto a reação que inicialmente a ameaçavam com grande perigo, com o tempo servem somente para aplainar os seus desníveis, e quando homens dotados de imparcialidade, discernimento e verdadeira popularidade ocuparam-se com ela, em pouco tempo servem para proporcionar-lhe também a elegância requerida."

(Os Pensadores, São Paulo: Nova Cultural, 1999, 50-51)

Descontinuidades do Conhecimento

Para Michel Foucault, Uma epistémê é uma configuração epistemológica, uma disposição do espaço do saber que define quais objetos são dados ao pensamento e em que condições. São, segundo ele, as condições de possibilidade para que algo seja pensado. Um pensamento que se proponha estudar esse tipo de formação não se resumirá a expor a sequência temporal de ideias ou debates, mas de perceber qual o terreno que possibilitou essas ideias e debates.O livro As Palavras e as Coisas analisa essas construções da racionalidade, em um projeto descrito pelo autor como arqueológico. Uma definição geral desse projeto é encontrada no seguinte trecho:

Tal análise, como se vê, não compete à história das ideias ou das ciências: é antes um estudo que se esforça por encontrar a partir de que foram possíveis conhecimentos e teorias; segundo qual espaço de ordem se constitui o saber; na base de qual a priori histórico e no elemento de qual positividade puderam aparecer ideias, constituir-se ciências, refletir-se experiências em filosofias, formar-se racionalidades, para talvez se desarticularem e logo desvanecerem. (Foucault, As Palavras e as Coisas, São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. XVIII)

A distinção entre uma “história das ideias ou das ciências” e uma arqueologia é de imensa relevância e emerge em muitos outros pontos do livro. O que Foucault quer estabelecer são diferentes níveis de pesquisa: as opiniões, os debates, os desenvolvimentos teóricos — tais elementos se dão na superfície. Abaixo disso, sendo fundamento e lugar onde isso ocorre, está o campo epistemológico que é o objeto da arqueologia. A constatação superficial será constantemente evocada por Foucault, para em seguida opor a ela a análise do fundamento. 

Por exemplo, a respeito de mudanças na epistémê do século XVII ao XVIII, ele afirma: “no nível de uma  história das opiniões, tudo isso apareceria sem dúvida como uma imbricação de influências, em que seria necessário sem dúvida fazer aparecer a parte individual que cabe a Hobbes, Berkeley, Leibniz, Condillac”. Logo após, ressalta os conceitos que regem tal configuração, como eles abrem o espaço em que pode existir esses debates, “não como temas sucessivos engendrando-se ou repelindo-se uns aos outros, mas como uma rede única de necessidades. E foi ela que tornou possíveis essas individualidades a que chamamos Hobbes ou Berkeley ou Hume ou Condillac” (idem, p.87).

Argumentação semelhante surge com mais detalhe quanto à disputa de ideias no âmbito da análise de riquezas, também no campo epistemológico do XVIII:

"(...) se o fato de pertencer a um grupo social pode sempre explicar que este ou aquele tenha escolhido um sistema de pensamento de preferência a outro, a condição para que esse sistema tenha sido pensado não reside jamais na existência desse grupo. É preciso distinguir com cuidado duas formas e dois níveis de estudos. Um seria a pesquisa de opiniões para saber quem, no século XVIII, foi fisiocrata e quem foi antifisiocrata; quais os interesses em jogo; quais os pontos e os argumentos da polêmica; como se desenrolou a luta pelo poder. O outro, sem levar em conta personagens nem sua história, consiste em definir as condições a partir das quais foi possível pensar, em formas coerentes e simultâneas, o saber “fisiocrático e o saber “utilitarista”. A primeira análise seria pertinente a uma doxologia. A arqueologia só pode reconhecer e praticar a segunda." (ibidem, p. 278)

Há aí vários pontos relevantes. A arqueologia não se propõe a estudar por que os indivíduos de um ou outro grupo se mantiveram ligados a determinada forma de pensamento. Não está avaliando que interesses criaram o debate entre lados opostos. Pesquisa, sim, o que tornou possíveis as formas de pensamento, mesmo antagônicas, no âmbito de uma cultura. 

Ainda um terceiro exemplo tornará essa separação ainda mais clara. No início do capítulo sobre a História Natural, Foucault descreve os modos pelos quais “as histórias das idéias ou das ciências” entendem as mudanças nas ciências da vida na passagem do XVII ao XVIII. Recorrem elas ao aperfeiçoamento da observação (pelos avanços técnicos ou teóricos), ao prestígio das ciências físicas e à transposição do seu modelo, ao interesse pela agricultura e ao fracasso do mecanicismo cartesiano. Porém, antes das mudanças na epistémê, não havia surgido o objeto mesmo da História Natural ou a História Natural como tal; a natureza era pensada de outro modo, definido pelo campo epistemológico. Ela se dava como objeto em um sentido no XVI e em outro sentido no XVIII. É sobre esse objeto feito necessário que a técnica poderá se aplicar. “Infelizmente, as coisas não se passam com essa simplicidade”, afirma o filósofo (ibidem, p.175).

Retomemos agora o primeiro trecho citado. Nele, é visível uma característica essencial das epistémês: cada disposição a partir da qual os saberes são possíveis é, pois, suscetível de desarticulação (os seus elementos já não tem a mesma relação mútua) e desvanecimento (seus objetos próprios ou segmentos críticos deixam de existir). Uma racionalidade como que se condensa em um ponto do tempo e se desfaz. A imagem usada por Foucault para indicar essa decomposição de determinada formação é a da erosão:

"O descontínuo — o fato de que em alguns anos, por vezes, uma cultura deixa de pensar como fizera até então e se põe a pensar outra coisa e de outro modo — dá acesso, sem dúvida, a uma erosão que vem de fora, a esse espaço que para o pensamento, está do outro lado, mas onde, contudo, ele não cessou de pensar desde a origem." (ibidem, p. 69)

Um além do pensamento corrói as estruturas próprias de cada formação. O modo pelo qual isso ocorre é apenas sinalizado no decorrer de As Palavras e as Coisas. 

"(...) o problema que se formula é o das relações do pensamento com a cultura: como sucede que um pensamento tenha um lugar no espaço do mundo, que aí encontre como que uma origem, e que não cesse, aqui e ali, de começar sempre e de novo? Mas talvez não seja ainda o momento de formular o problema; é preciso provavelmente esperar que a arqueologia do pensamento esteja mais assegurada, tenha mais bem assumido a medida daquilo que ela pode descrever direta e positivamente (...) Bastará, pois, por ora, acolher essas descontinuidades na ordem empírica, ao mesmo tempo evidente e obscura, em que se dão." (ibidem, p. 69)

A arqueologia descreve a sucessão dessas descontinuidades. Jürgen Habermas, no texto “Aporias de uma teoria do poder”, do livro O Discurso Filosófico da Modernidade – Doze Lições (São Paulo: Martins Fontes, 2002, pp.375-76) aponta  uma deficiência desse momento foucaultiano. Se a análise arqueológica pode encontrar os princípios que regem as condições de possibilidade de tal discurso, entretanto, não pode explicar o que rege a disposição desses princípios: “Com efeito, não existem regras capazes de regular sua própria aplicação”. Nas obras posteriores, esse problema terá um novo direcionamento, segundo Habermas: “Foucault contorna essa dificuldade abandonando a autonomia das formas do saber em favor de sua fusão em tecnologias do poder e subordinando a arqueologia do saber a uma genealogia que explica a formação do saber a partir das práticas de poder”.

"...cada um deles detém alguma plausibilidade"

"Assim, se discute naturalmente qual desses dois pontos de vista devemos adotar, visto que cada um deles detém alguma plausibilidade. Ora, diante de um conflito de opiniões a atitude adequada é, sem dúvida, tomar os dois pontos de vista na sua clara distinção e definir até que ponto e de que maneira cada um é verdadeiro."

do livro IX da Ética a Nicômaco, de Aristóteles, na tradução de Edson Bini

Astrologia, Marxismo e Psicanálise: Pseudociências?

"Pode-se dizer, resumidamente, que o critério que define o status científico de uma teoria é sua capacidade de ser refutada ou testada. (...) Posso exemplificar o que acabo de afirmar com a ajuda das diversas teorias já mencionadas. A teoria da gravitação de Einstein satisfazia nitidamente o critério da "refutabilidade". Mesmo se, naquela época, nossos instrumentos não nos permitiam ter plena certeza dos resultados dos testes, existia claramente a possibilidade de refutar a teoria.

A astrologia não passou no teste. Os astrólogos estavam muito impressionados e iludidos com aquilo que acreditavam ser evidência confirmadora — tanto assim que pouco se preocupavam com qualquer evidência desfavorável. Além disso, tornando suas profecias e interpretações suficientemente vagas eram capazes de explicar qualquer coisa que possivelmente refutasse sua teoria se ela e as profecias fossem mais precisas. Para escapar à falsificação, destruíram a "testabilidade" de sua teoria. É um truque típico do adivinhador fazer predições tão vagas que dificilmente falham: se tornam irrefutáveis.

Apesar dos esforços sérios de alguns de seus fundadores e seguidores, a teoria marxista da história tem ultimamente adotado essa mesma prática dos adivinhadores. Em algumas de suas formulações anteriores (como, por exemplo, na análise de Marx sobre o caráter da "revolução social vindoura"), as predições eram "testáveis" e foram refutadas. Mas em vez de aceitar as refutações, os seguidores de Marx reinterpretaram a teoria e a evidência para fazê-la concordar entre si. Salvaram assim a teoria da refutação, mas ao preço de adotar um artifício que a tornou de todo irrefutável. Provocaram, assim, uma distorção "convencionalista" destruindo-lhes as anunciadas pretensões a um padrão científico.

As duas teorias psicanalíticas pertencem a outra categoria, por serem simplesmente não "testáveis" e irrefutáveis. Não se podia conceber um tipo de comportamento humano capaz de contradizê-las. Isso não significa que Freud e Adler estivessem de todo errados. Pessoalmente, não duvido da importância de muito do que afirmam e acredito que algum dia essas afirmações terão um papel importante numa ciência psicológica "testável". Contudo, as "observações clínicas", da mesma maneira que as confirmações diárias encontradas pelos astrólogos, não podem mais ser consideradas confirmações da teoria, como acreditam ingenuamente os analistas. Quanto à epopeia freudiana do Ego, Supergo e Id, não se pode reinvidicar para ela um padrão científico mais rigoroso do que o das estórias de Homero sobre o Olimpo. Essas teorias descrevem fatos, mas à maneira de mitos: sugerem fatos psicológicos interessantes, mas não de maneira testável."

do primeiro capítulo de Conjecturas e Refutações, de Karl Popper.

Da Percepção da Incongruência

"Numa experiência psicológica que merece ser melhor conhecida fora de seu campo original, Bruner e Postman pediram a sujeitos experimentais para que identificassem uma série de cartas de baralho, após serem expostos a elas durante períodos curtos e experimentalmente controlados. Muitas das cartas eram normais, mas algumas tinham sido modificadas, como, por exemplo, um seis de espadas vermelho e um quatro de copas preto. Cada sequência experimental consistia em mostrar uma única carta a uma única pessoa, numa série de apresentações cuja duração crescia gradualmente. Depois de cada apresentação, perguntava-se a cada participante o que ele vira. A sequência terminava após duas identificações corretas sucessivas.

Mesmo nas exposições mais breves muito indivíduos identificavam a maioria das cartas. Depois de um pequeno acréscimo no tempo de exposição, todos os entrevistados identificaram todas as cartas. No caso das cartas normais, essas identificações eram geralmente corretas, mas as cartas anômalas eram quase sempre identificadas como normais, sem hesitação ou perplexidade aparentes. Por exemplo, o quatro de copas preto era tomado pelo quatro de espadas ou de copas. Sem qualquer consciência da anomalia, ele era imediatamente adaptado a uma das categorias conceituais preparadas pela experiência prévia. Não gostaríamos nem mesmo de dizer que os entrevistados viam algo diferente daquilo que identificavam. Com uma exposição maior das cartas anômalas, os entrevistados começaram então a hesitar e a demonstrar consciência da anomalia. Por exemplo, frente ao seis de espadas vermelho, alguns disseram: isto é um seis de espadas, mas há algo de errado com ele — o preto tem um contorno vermelho. Uma exposição um pouco maior deu margem a hesitações e confusões ainda maiores até que, finalmente, algumas vezes de modo repentino, a maioria dos entrevistados passou a fazer a identificação correta sem hesitação. Além disso, depois de repetir a exposição com duas ou três cartas anômalas, já não tinham dificuldade com as restantes.

Contudo, alguns entrevistados não foram capazes de realizar a adaptação de suas categorias que era necessária. Mesmo com um tempo médio de exposição quarenta vezes superior ao que era necessário para reconhecer as cartas normais com exatidão, mais de dez por cento das cartas anômalas não foram identificadas corretamente. Os entrevistados que fracassaram nessas condições experimentavam muitas vezes uma grande aflição. Um deles exclamou: 'não posso fazer a distinção, seja lá qual for. Desta vez nem parecia ser uma carta. Já não sei sua cor, nem se se é de espadas ou de copas. Não estou seguro nem mesmo a respeito do que é uma carta de copas. Meu deus!'."

do capítulo 5 de A Estrutura das Revoluções Científicas, de Thomas S. Kuhn

Raahhhk!

Tirinha daqui. Lembra um pouco a última das tirinhas do Sidney Harry nesse post.

Sobre linguagem e animais, leia "Notas do 'Ensaio Sobre a Origem das Línguas'".

Para ler os homens

"(...) há um outro ditado que ultimamente não tem sido compreendido, graças ao qual os homens poderiam realmente aprender a ler-se uns aos outros, se se dessem ao trabalho de fazê-lo: isto é, Nosce te ipsum, Lê-te a ti mesmo. (...) Pretendia ensinar-nos que, a partir da semelhança entre os pensamentos e paixões dos diferentes homens, quem quer que olhe para dentro de si mesmo, e examine o que faz quando pensa, opina, raciocina, espera, receia, etc., e por que motivos o faz, poderá por esse meio ler e conhecer quais são os pensamentos e paixões de todos os outros homens, em circunstâncias idênticas.

Refiro-me à semelhança das paixões, que são as mesmas em todos os homens, desejo, medo, esperança, etc., e não à semelhança dos objetos das paixões, que são as coisas desejadas, temidas, esperadas, etc. Quanto a estas últimas, a constituição individual e a educação de cada um são tão variáveis, e tão fáceis de ocultar a nosso conhecimento, que os caracteres do coração humano, emaranhados e confusos como são, devido à dissimulação, à mentira, ao fingimento e às doutrinas errôneas, só se tornam legíveis para quem investiga os corações. E, embora por vezes descubramos os desígnios dos homens através de suas ações, tentar fazê-lo sem compará-las com as nossas, distinguindo todas as circunstâncias capazes de alterar o caso, é o mesmo que decifrar sem ter uma chave, e deixar-se as mais das vezes enganar, quer por excesso de confiança ou por excesso de desconfiança, conforme aquele que lê seja um bom ou um mal homem."

da introdução do Leviatã, de Hobbes

Espinoza Clariceano

Benjamin Moser explora, na biografia Clarice,, relações possíveis entre a escritora brasileira Clarice Lispector e o filósofo Baruch Spinoza. Em seu primeiro livro, Clarice empresta muitos conceitos de Spinoza, ideias que ecoariam, segundo Moser, em toda a sua produção. Temas da metafísica, como a imortalidade da alma e a natureza de deus, são tratados na biografia, que transcrevo abaixo.

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"Nos escritos de Clarice Lispector há ecos de outro grande pensador judeu, outro fruto do exílio, que encarou a morte de Deus e buscou recriar um universo moral em Sua ausência. Graças à descoberta tardia, na biblioteca de Clarice Lispector, de uma antologia francesa de Espinoza, a conexão não se mostra meramente especulativa, ou o possível resultado de uma coincidência de circunstâncias históricas. O livro traz anotações e a data 14 de fevereiro de 1941, inscrita à mão. Mesmo sem essa informação, o romance que ela inicia em março de 1942, Perto do Coração Selvagem, torna óbvio que ela lera Spinoza com atenção.

'Que exigissem dele artigos sobre Espinoza, mas que não fosse obrigado a advogar, a olhar e a lidar com aquelas pessoas afrontosamente humanas, desfilando, expondo-se sem vergonha', começa dizendo uma longa passagem. (“Ele” é o estudante de direito Otávio, o futuro marido da protagonista, Joana.) Ele faz anotações:

O cientista puro deixa de crer no que gosta, mas não pode impedir-se de gostar do que crê. A necessidade de gostar: marca do homem. — Não esquecer: “o amor intelectual de Deus” é o verdadeiro conhecimento e exclui qualquer misticismo ou adoração. — Muitas respostas encontram-se em afirmações de Spinoza. Na ideia por exemplo de que não pode haver pensamento nem extensão (modalidade de Deus) e vice-versa, não está afirmada a mortalidade da alma? É claro: mortalidade como alma distinta e raciocinante, impossibilidade clara da forma pura dos anjos de São Tomás. Mortalidade em relação ao humano. Imortalidade pela transformação da natureza. — Dentro do mundo não há lugar para outras criações. Há apenas oportunidade de reintegração e continuação. Tudo o que poderia existir, já existe. Nada mais pode ser criado senão revelado.

Essa passagem é digna de nota em vários aspectos. Para começar, não é lá muito bem digerida: algumas partes são tiradas quase textualmente das anotações no final de seu exemplar de Spinoza ('Dentro do mundo não há lugar para outras criações. Há apenas oportunidade de reintegração e continuação. Tudo o que poderia existir, já existe', por exemplo). Embora por algum motivo isso tenha fugido à atenção de seus muitos comentadores, é com folga a mais longa citação encontrável em seu extenso corpo de escritos, que de resto incluem apenas um punhado de citações, raramente mais do que uma ou duas frases. A exposição seca não é usual, uma explicação em staccato interessante também porque, em poucas linhas, oferece uma lista de muitas preocupações filosóficas que Clarice, ao longo da vida, iria animar e ilustrar de modo tão vívido.

A lista prossegue:

Se, quanto mais evoluído o homem, mais procura sistematizar, abstrair e estabelecer princípios e leis para sua vida, como poderia Deus — em qualquer acepção, mesmo na do Deus consciente das religiões — não ter leis absolutas pela sua própria perfeição?

Clarice frequentemente zombará desse 'Deus consciente das religiões', mas apenas porque ele ansiava tão desesperadamente pela mesma perfeição e convicção que Spinoza, ele também, rejeitara como algo impossível.

Um Deus dotado de livre-arbítrio é menos que um Deus de uma só lei. Do mesmo modo por que tanto mais verdadeiro é um conceito quanto ele é um só e não precisa transformar-se diante de cada caso particular. A perfeição de Deus prova-se mais na impossibilidade do milagre do que na sua possibilidade. Fazer milagres, para um Deus humanizado das religiões, é ser injusto — milhares de pessoas precisam igualmente e ao mesmo tempo desse milagre — ou reconhecer um erro, corrigindo-o — o que, mais do que uma bondade ou “prova de caráter”, significa ter errado. — Nem o entendimento nem a vontade pertencem à natureza de Deus, diz Spinoza. Isso me faz mais feliz e me deixa mais livre. Porque a existência de um Deus consciente nos torna horrivelmente insatisfeitos.

(...) Ela conclui com uma das frases mais famosas de Spinoza, uma frase pela qual Perto do Coração Selvagem, com sua ênfase na energia animal que pulsa no universo, poderia ter sido lido como uma metáfora poética ampliada: 'No topo do estudo colocaria in litteris Spinoza traduzido: "Os corpos se distinguem uns dos outros em relação ao movimento e ao repouso, à velocidade e à lentidão e não em relação à substância"'. O envolvimento filosófico de Clarice com Spinoza não era uma questão de copiar frases para em seguida esquecê-las. Os pensamentos dele seriam incorporados aos seus, e embora ela não viesse a citá-lo de novo com a mesma extensão, frases espinosianas ocorrem periodicamente em sua obra. O lustre, seu segundo romance, também contém uma quase citação de Spinoza: 'Para nascer as coisas precisam ter vida, pois nascer é um movimento — se disserem que o movimento é necessário apenas à coisa que faz nascer e não à nascida não é certo porque a coisa que faz nascer não pode fazer nascer algo fora de sua natureza e assim sempre se dá nascimento a uma coisa de sua própria espécie e assim com movimentos também'. Em seu terceiro romance, A cidade sitiada, encontramos a linha 'Não havia erro possível — tudo o que existia era perfeito — as coisas só começavam a existir quando perfeitas'. Ela repetiu isso duas décadas depois, em Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres: 'Tudo o que existia era de uma grande perfeição'.

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Essas ideias podem parecer obscuras, mas Clarice voltou a seu exemplar de Spinoza muitas vezes nos anos seguintes. Seria só pelos conceitos ou seria a busca de um modelo filosófico e moral? Tal como retratado por Arnold Zweig, que escreveu a longa introdução da edição de Spinoza de Clarice (...), Spinoza era um santo secular. Suas exortações para que o indivíduo se mantenha fiel a sua própria natureza teriam ressonância em Clarice; seu “grandioso panteísmo exerceu uma influência particular sobre poetas e pessoas de natureza poética, e sobre aquelas de temperamento fáustico'.

(...) eles compartilhavam certas similaridades biográficas importantes. Os pais de Spinoza eram judeus exilados de Portugal que tinham chegado a Amsterdam dez anos antes do seu nascimento. Ele perdeu a mãe quando tinha seis anos e passaria o resto da vida a pranteá-la. (Arnold Zweig atribuía a famosa fórmula de Spinoza: “Deus sive natura” — Deus, isto é, a natureza — a essa perda prematura. A ideia “elevamágica e misticamente a um princípio do mundo essa aliança e esse casamento, cuja destruição tinha sido a estrela negra de sua infância”.) Ambos perderam o pai quando tinha vinte anos, e ambos abandonaram o judaísmo organizados após a morte do pai. Ambos se frustraram em seu primeiro amor, Clarice por Lúcio Cardoso, e Spinoza, pela filha de seu professor. E ambos impressionavam os outros por seu caráter 'aristocrático' e, significantemente, 'estrangeiro'.

Talvez essas similaridades tenham atraído Clarice para o grande filósofo em quem ela encontrava uma confirmação de sua própria rejeição do 'Deus humanizado das religiões', aquele Deus consciente que se imiscui ativamente nos assuntos humanos. Deve ter surgido como um alívio para ela, cuja vida a tinha tornado consciente do absurdo de se fiar em milagres ou em qualquer outra intervenção. 'A ideia de um Deus consciente é terrivelmente insatisfatória', ela escreveu.

Real era a eminência divina que se manifestava na natureza animal amoral, no 'coração selvagem' que animava o universo. Para Spinoza, como para Clarice Lispector, a fidelidade a essa natureza divina interior era a meta mais nobre de todas.

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[em Clarice] (...) vemos a inequívoca marca de Spinoza, que iguala a Natureza a Deus, e ambos, a uma ausência de bem e mal. 'Todas as coisas que estão na Natureza são ou coisas ou ações. Ora, o bem e o mal não são nem coisas nem ações. Portanto o bem e o mal não existem na Natureza', escreveu ele. Como filha da Natureza, Joana não é boa nem má, e não parece sequer estar ciente dessas categorias. Como Joana, a Natureza tem atributos 'positivos', liberdade, por exemplo, ao lado dos 'negativos': Joana é violenta, desonesta, agressiva.

Uma concepção espinosiana da Natureza resulta em que as mesmas regras que se aplicam ao homem aplicam-se igualmente a Deus, que não é mais um ser moral, preso a noções de bem e mal, interferindo em assuntos humanos, recompensando e punindo, mas uma categoria filosófica equivalente à Natureza. Não é mais 'o Deus humanizado das religiões', que Spinoza também chama de 'superstição' e 'ideias inadequadas', e que teria triunfado não fosse pela 'matemática, que não está preocupada com os fins, mas apenas com as essências e propriedades dos números, [mostrando aos] homens um novo padrão de verdade'.

(...) Joana leva adiante sua concepção espinosiana. Assim como não há separação significativa entre homem e animal, entre Joana e o gato e a víbora, tampouco o homem ou o animal está separado de Deus, a singular, infinita e eterna 'uma só substância' que é sinônimo de Natureza: uma só substância em constantes transição, encadeada por uma infinita corrente e efeito."

Professores

Acredito que o de mais importante que se pode aprender de uma pessoa inteligente não é, a princípio, o conhecimento que ele tem sobre os assuntos de que gosta de falar; mas sim seu modo de pensar as coisas que pensa. O jeito com que aborda os assuntos, as coisas que se obriga a tentar perceber neles. Quando, por exemplo, João Adolfo Hansen, enquanto expõe um tema de forma mansa, escapa por uma digressão, afirma qualquer coisa e pergunta se aquilo pode ser do jeito que afirmou, geralmente reconsidera e diz: sim, por que não? — e aqui já ensinou algo mais útil a longo prazo do que o conteúdo do curso. Da maneira que vejo, é a procura pelo argumento contrário; procura deliberada pelo que me contradiz. Não é perguntar: "Por que é que o que eu digo está certo?", porque já estamos convencidos e repassar os dados só vai nos persuadir mais. É chamar a certeza na chincha. Equivale a perguntar: "Por que é que outra coisa não está certa, no lugar dessa?".

Hansen não foi exatamente meu professor, mas eu assisti a (parte de) algumas aulas. Em uma delas, ele também contou como desenvolveu um de seus trabalhos, sobre Gregório de Matos. Distante da obra do baiano, percorreu a obra várias vezes garimpando as palavras principais, para depois descobrir o que é que significavam para quem as dizia na época. Remontou assim o universo de pensamento de uma pessoa que morrera há séculos: para determinado poema e determinada expressão, tais e tais significados ficavam excluídos, havia o por que não claro direcionando a análise para a interpretação mais acertada. Isso leva a outra coisa que aprendi além do conteúdo do curso nesse primeiro semestre de Filosofia. Creio que a pergunta que faz a passagem entre o que acabei de dizer e o que pretendo é: por que é que alguém deveria se importar em entender o universo de pensamento de alguém que morreu há séculos?

Mas antes de eu passar à outra ideia, repare em uma coisa: você leu a pergunta anterior e se fez a pergunta ou leu e seguiu adiante? Quero dizer, você tem qualquer resposta para: por que se deve dar atenção ao pensamento velho morto arcaico obsoleto de outras épocas? Nesse outro texto, eu também fiz isso: pedi que o leitor desocupado pensasse algo. Roubei a atitude do professor Moacyr Novaes. Avançando pelo início das Meditações, de Descartes, eis que sugere que façamos a nós mesmos as mesmas perguntas que se colocou o filósofo francês. Para que se saía do piloto automático. Coisas assim: o que seria uma filosofia primeira, um conhecimento do qual dependessem todos os outros? Ou: o que são meditações, que é meditar sobre algo? 

Moacyr executa uma variação do detalhismo do Hansen, se você pensar. Com essas duas últimas questões, não passamos nem à primeira página do livro: ler devagar é outra coisa que se aprende. Pode ser irritante, cansativo e frustante caminhar às vezes frase à frase, parágrafo à parágrafo, mas vê-se o livro encorpar, atingir uma imagem mais completa a cada investida. E cada vez menos entendemos o que o escritor diz pelo que já sabemos e pelo que há no nosso próprio universo de pensamento, e cada vez mais nos aproximamos (talvez) do que ele realmente quis dizer, das consequências, filiações e deficiências do que quis dizer. Estudando a filosofia política de Locke, foi isso que Alberto Ribeiro nos fez notar: em que situação histórica Locke dizia o que dizia? Contra quem ele falava, quais eram seus adversários políticos, quais ideias queria derrubar? 

Dito isso, a ideia que eu me lembrava lá acima retiro do professor Pedro Paulo Pimenta: o que há nos vazios entre épocas, pensadores e ciências? Isto é: de uma ciência a outra, ambas tratando de uma mesmo assunto — assim como o entendimento de um mesmo objeto por épocas e pensadores distintos — há a perda de certa percepção — e o ganho de certa percepção. O significado de avanço aqui fica difuso; o progresso agrega elementos, mas desintegra outras partes. A resposta àquela pergunta passa, portanto, por repelir os adjetivos arcaico velho morto, pois nada em pensamento seria completamente desprezível, sendo todas as coisas em pensamento modos incompletos de perceber. Pedaços de conclusão. Monta-se um quebra-cabeça no fim das contas, avaliando a cada momento os prós e contras. Não existe manual.

São principalmente coisas fáceis de lembrar, posso colocar até de uma forma autoajuda: regra do 'por que não?', regra do 'se colocar a pergunta', regra da leitura lenta (ou cuidadosa), lei do progresso como perda de algo e ganho de outro algo. Coisas que ajudam a escapar do raciocínio próprio, do próprio universo engessado de pensamento. Outras pessoas dirão essas coisas que estou dizendo de outras forma: Terence Mckenna, por exemplo, dirá que a cultura (esse universo que cito) de cada um de nós é um sistema operacional. A metáfora permite dizer: programas não-compatíveis não rodam nesse sistema, não são sequer compreensíveis por ele; isto é, há opiniões ou fatos ou verdades que seriam cifras para você, simplesmente porque você não pode entendê-las.

A Linguagem Pré-Linguística das Flores

Há um paralelo interessante que se pode fazer entre o Ensaio sobre a Origem das Línguas, de Jean-Jacques Rousseau, e A Brincadeira, romance de Milan Kundera. O filósofo francês, interessado em saber como surgiu a língua e a linguagem, especula sobre o homem em seus primórdios, antes de qualquer convenção, e se convence de que:

"(...) Apesar de serem a linguagem do gesto e a da voz igualmente naturais, a primeira, todavia, parece mais fácil e depende menos de convenções, porquanto um maior número de objetos impressiona antes nossos olhos do que nossos ouvidos, e as figuras apresentam maior variedade do que os sons, mostrando-se também mais expressivas e dizendo mais em menos tempo. O amor, dizem, foi o inventor do desenho; pôde também inventar a palavra, porém com menor felicidade. Pouco satisfeito com ela, despreza-a; possui maneiras mais vivas para se exprimir. Quanto dizia a seu amante aquela que com tanto prazer traçava a sua sombra! Que sons poderia empregar para traduzir esse movimento do braço?" [Ensaio sobre a Origem das Línguas, Capítulo I]

A passagem tem força precisamente pela imagem que cria (algo a que Rousseau levará nossa atenção nos capítulos seguintes do livro); primeiro, faz alusão ao amor, a toda carga afetiva presente na enamorada que se declara ao enamorado. Segundo, a descrição do contornar da sombra é sutilmente poética. Toda a capacidade literária do filósofo seduz nosso entendimento, não? Sentimo-nos dispostos a concordar com a sua proposta de gênese da linguagem. Sem julgar o mérito da tese, avancemos à Kundera. Em A Brincadeira, há outra imagem, de ideia e teoria similar: 

"(...) em cada um de nossos encontros um buquê me esperava, e acabei acostumando-me, porque a espontaneidade do presente me desarmava e porque compreendi que Lucie gostava dessa forma de presentear; sofria talvez com a pobreza de sua eloquência e via nas flores uma maneira de falar; não segundo o pesado simbolismo da antiga linguagem das flores, mas sim num sentido ainda mais arcaico, mais nebuloso, mais instintivo, pré-linguístico; talvez, tendo sempre preferido calar-se em vez de falar, Lucie sonhasse com o tempo em que, não existindo as palavras, as pessoas conversavam por meio de pequenos gestos: com o dedo mostravam uma árvore, riam, tocavam um ao outro..." [A Brincadeira, terceira parte, capítulo 9, grifo nosso]

Há aqui também a sugestão de um estado prévio em que, "não existindo as palavras, as pessoas conversavam por meio de pequenos gestos", e depois segue também a descrição de uma alegria que é simples e bela por esse mesmo motivo. No trecho, a namorada do personagem, Lucie, escolhe um método mudo para expressar sua afeição; não contorna sua sombra, mas lhe entrega flores, sem o simbolismo pesadíssimo e sem levar em conta a convenção social que diz que quem dá flores são os homens. Um expressar de sentido instintivo, nebuloso e arcaico. Porém, Kundera se distancia muito de Rousseau quando diz que Lucie gostava de assim se dizer pois sua eloquência era pobre: para o francês, é precisamente saber ser eloquente o que ela faz.

"(...) se fala aos olhos muito melhor do que aos ouvidos. (...) Compreende-se mesmo que os discursos mais eloquentes são aqueles em que se introduz o maior número de imagens e os sons nunca possuem maior energia do que quando fazem o efeito das cores. (...) Entretanto, a linguagem mais expressiva é aquela em que o sinal diz tudo antes que se fale." [Ensaio sobre a Origem das Línguas, Capítulo I]

Voltando à Kundera, vê-se em uma, por assim dizer, insignificância do cotidiano, a potência máxima de expressividade, resquício da língua original nos dias degradados de hoje. Em outro momento, o romancista tcheco vai destacar o irrelevante na relação amorosa: "Os momentos decisivos na evolução do amor nem sempre procedem de acontecimentos dramáticos, muitas vezes são decorrentes de circunstâncias que são à primeira vista perfeitamente insignificantes". E isso talvez seja porque compõem imagens que dizem muito mais do que qualquer eu te amo seria capaz de dizer.

Notas do "Ensaio sobre a Origem das Línguas"

Lourival Gomes Machado, que fez notas para o Ensaio sobre a Origem das Línguas, de Jean-Jacques Rousseau, a certa altura, nos deixa de sobreaviso sobre a tolice do filósofo francês. Na edição de Os Pensadores (1999), na nota 3, página 263, ela diz: "Concluindo anteriores desenvolvimentos, aqui se rejeita em definitivo qualquer explicação meramente fisiológica da comunicação pela linguagem. Assim se afirma a origem social da linguagem, tal como hoje a aceitam a psicologia e a sociologia atuais. Embora se sigam, na passagem, alguns equívocos de ordem zoológica, não chegam eles a invalidar a afirmação básica — "a língua de convenção só pertence ao homem". Antes que eu siga em frente, considere essa última frase e a ideia de que os homens começam a falar porque estão em sociedade, sem necessidade da língua se não há convívio. Considere.

Leve quanto tempo precisar, que não vou tratar disso hoje. Quero reparar um engano do comentador. Quando ela diz que Rousseau comete "alguns equívocos de ordem zoológica", ela se refere a esse trecho:

"Parece, ainda, pelas mesmas observações, que a invenção da arte de comunicar nossas ideias depende menos dos órgãos que nos servem para tal comunicação do que de uma faculdade própria do homem, que o faz empregar seus órgãos com o mesmo fim. Dai ao homem  uma organização tão grosseira quanto possais imaginar: induvitavelmente, adquirirá menos ideias, mas, desde que haja entre ele e seus semelhantes qualquer meio de comunicação pelo qual um possa agir e o outro sentir, acabarão afinal por comunicar todas as ideias que possuem.

"Os animais dispõem, para essa comunicação, de uma organização mais do que suficiente e jamais qualquer deles utilizou-a. Com o que, segundo me parece, se firma uma diferença muito característica. Aqueles animais que trabalham e vivem em comum, como os castores, as formigas e as abelhas, possuem — não duvido — alguma língua natural para se comunicarem entre si. Há mesmo razão para crer-se que a língua dos castores e a das formigas se compõem de gestos, falando somente aos olhos. De qualquer modo, justamente por serem naturais, tanto uma quanto outra dessas línguas não são adquiridas: os animais, que as falam, já as possuem ao nascer; todos as têm e em todos os lugares são as mesmas, absolutamente não as mudam e nelas não conhecem nenhum progresso. A língua de convenção só pertence ao homem e esta é a razão porque o homem progride, seja para o bem ou para o mal, e porque os animais não conseguem. Essa distinção, por si só, pode levar-nos longe." (Ensaio sobre a Origem das Línguas, Capítulo I; grifo nosso)

Certo, frente a isso, qual é o equívoco zoológico de Rousseau? Pesquisando, é possível saber que as abelhas, que foram citadas pelo filósofo, de fato possuem um esquema de comunicação muito elaborado, que se dá através de uma dança. Quanto às formigas, também citadas, há um vídeo interessante sobre gestos e comportamento que expressam sentido para elas: certa formiga, infectada por um fungo que poderia destruir a colônia, é afastada antes do parasita se desenvolver, é afastada para a morte no isolamento. As cenas que seguem podem lembrar Alien:

Assustador. Bom, além desses, existem as pesquisas sobre chimpanzés, sobre seu aprendizado da nossa linguagem e construção de conhecimento, e também sobre seu meio próprio de comunicar sentido. Encontra-se também pelo menos duas pesquisas (aqui e aqui) sobre a linguagem dos golfinhos. O paralelo rousseauniano vai na direção certa. Nessa última matéria sobre os macacos, repare nesse trecho:

"Será que grandes primatas e macacos têm uma linguagem secreta que ainda não foi decifrada? E se for o caso, será que isso vai resolver o mistério de como a faculdade humana da linguagem evoluiu? Biólogos abordam o assunto de duas maneiras: tentando ensinar linguagens humanas a chimpanzés e outras espécies, e escutando animais na vida selvagem. A primeira estratégia foi impulsionada pelo desejo intenso das pessoas - talvez reforçado pela exposição infantil a animais falantes em desenhos animados - de se comunicar com outras espécies. Os cientistas dedicaram imenso esforço para ensinar a linguagem a chimpanzés, seja na forma de sons ou de sinais." [leia completo]

Pois é, mas o que é posto como um avanço imprevisto da ciência, na verdade já existia; aqui o que se esquece é uma tradição anterior que já tinha se colocado essas questões. Há outros comentários a serem feitos sobre detalhes desse livro, mas vou postar depois.

O Profeta e os Peixes

Imagine que você está em um campo de pesca, sentado, vara lançada à água. Entra então um homem vestido de túnica branca, corda amarrada na cintura, barba alva, crespa, longa, a indumentária de um profeta. Ele chega à frente do mar, invoca as forças da natureza e um peixe salta em direção a uma rede que traz consigo. Faz isso uma vez e outra vez. O que você faz? Como você reage?

Ao que parece, a tendência de reação é o puro fascínio. Como se vê nessa pegadinha do Sílvio Santos:

O interessante é que todos só permanecem estáticos no fascínio, no choque. Nenhum deles se move, se levanta para checar o que há naquele lado de mar, nenhum deles faz menção de seguir o personagem, ir escondido ver quem, o que, se é uma armação, todos se aquietam e começam a criar fantasias. O último dos homens do vídeo já usa uma série de referências: profeta, mago... de tal modo que seria engraçado se, no final, o funcionário do programa não lhe dissesse que se tratava de uma câmera escondida. Esse homem contaria à família o que viu, aos amigos, se convenceria de uma série de histórias ou, até mesmo, no pior dos casos, criaria uma religião.

O que você faria na mesma situação?

Comece por aprender sua língua

1. Nesse post, eu afirmei que, em filosofia, entre o amador e o filósofo há, de fato, uma diferença qualitativa, mas essa variação não se dá entre tipos, mas procedendo através de gradações de um a outro. Lendo Condillac, um filósofo do século 18, encontrei ou penso ter encontrado algum reforço para aquela afirmação, de tal modo a expandi-la a precisões que eu não tinha previsto. Fiz uma seleção de trechos de vários livros que acaba por dizer que só existe uma ferramenta para conhecer qualquer que seja, e ela está presente tanto no filósofo mais rançoso quanto na criança mais ingênua.

2. Para expor qual seja essa ferramenta, na sua Lógica, Condillac evoca o exemplo de uma planície que vemos através de uma janela. Vemos um planície, ao longe, estamos no topo de um castelo e enxergamos tudo o que há lá embaixo. Se nos fosse dado olhar esse panorama por um instante e de súbito nos cobrissem a visão, o que teríamos visto? Se dissessem: "o que há na planície?", poderíamos responder? Você já deve ter a resposta, mas me deixe adicionar um outro exemplo. Levante-se de onde está e abra uma gaveta, ou um armário, ou um livro, olhe só uma vez e não mais, feche. Você poderá dizer o que estava nos móveis ou o que estava escrito? Dificilmente. Agora repita o processo e olhe quanto tempo quiser, diga para si o que viu. E então responda: como foi que você obteve o conhecimento do que estava lá? Ele não lhe veio de uma só vez, como vimos. Então, como veio?

Por partes. Vendo cada coisa de uma vez e depois sabendo todas de uma vez. Condillac diz:

"(...) O mesmo acontece com a visão do espírito. Eu tenho ao mesmo tempo presente um grande número de conhecimentos que se me tornaram familiares: eu os vejo todos, mas não os distingo do mesmo modo. Para ver de uma maneira distinta tudo o que se oferece ao mesmo tempo ao meu espírito, é preciso que eu decomponha como decompus o que se oferecia a meus olhos, é preciso que eu análise meu pensamento. Esta análise do meu pensamento não se faz de modo diferente da análise dos objetos exteriores. Decompõe-se da mesma maneira: descrevem-se as partes de seu pensamento numa ordem sucessiva, para reestabecê-las numa ordem simultânea." (Lógica, parte 1, Capítulo II)

3. É essa habilidade, a análise, para Condillac, que está presente em todos e que franqueia nosso acesso a todo conhecimento que podemos ter com consistência.

"Cada um pode se convencer desta verdade por sua própria experiência; até as pequenas costureiras estão convencidas: pois, se lhes dermos um vestido e lhes propusermos fazer um semelhante, elas imaginarão naturalmente desfazer e refazer esse modelo, para aprender a fazer o vestido que solicitamos. Elas conhecem a análise tão bem quanto os filósofos (...)." (Lógica, parte 1, Capítulo II)

Ele segue adiante:

"Existem espíritos sábios que parecem nunca ter estudado, porque parecem nunca ter pensado para instruir. Todavia, fizeram estudos e os fizeram cuidadosamente. Como estudaram sem intenção premeditada, não pensaram em tomar lições com nenhum mestre e tiveram o melhor de todos, a natureza.

"Existem espíritos falsos que fizeram grandes estudos. Eles se vangloriam de possuir bastante método e só raciocinam mal porque o método não é o correto. Quanto mais insistimos num método falso, mais no extraviamos. Tomamos por princípios noções vagas, palavras vazias de sentido; constituímos um jargão científico, no qual acreditamos ter a evidência; e no entanto não sabemos, na verdade, nem o que vemos, nem o que pensamos, nem o que dizemos." (Lógica, parte 1, Capítulo III)

4. Nesse último trecho, além de dar a análise capacidades além da tradição, ou que prescindam da tradição, Condillac fala de "método falso", "raciocinar mal". Pense aí consigo: o que seria um método falso? Como é que se raciocina mal? Se você se lembrar dos acontecidos em que pensou errado, e se ver as semelhanças entre todos, você terá analisado, e terá ganho um conhecimento que esse post nunca poderá te dar. O filósofo também fala que "não sabemos nem o que vemos, nem o que pensamos, nem o que dizemos". Isso pode ser? Pode ser que eu não saiba o que penso ou o que não saiba o que digo? Novamente, se você se lembrar de casos assim, receberá muito mais.

5. Até esse ponto, a análise foi tratada como presente em todos os campos da vida, como útil e não separável de nenhum de nós. Falamos de mau raciocínio sem nem citar a filosofia. Cá embaixo o tratamento é um passo a frente já nos liga muito mais com o assunto do outro post. A citação é longa porque é preciso:

"Quando você estuda uma ciência nova, se ela está bem exposta, os começos devem ser mais fáceis: porque o conduzem do conhecido ao desconhecido. Fazem-no, portanto, encontrar, nos seus conhecimentos, as primeiras coisas que você deve notar, e parece que você as sabia antes de tê-las aprendido.

Entretanto, quanto mais esse começo é fácil, mais você se apressa em ir mais longe; você entendeu e crê que isso lhe é suficiente. Mas note que você tem uma língua para aprender e que uma língua não se sabe somente pelo fato de ter visto as palavras uma vez: é necessário falá-la, é necessário torná-la familiar. Não se espante, portanto, se, depois de ter entendido um primeiro capítulo, tenha alguma dificuldade em entender o segundo, o qual você percorre muito rapidamente. Continuando dessa maneira, lhe será muito mais difícil, ainda, entender o terceiro. Comece, portanto, lentamente, e tudo lhe será fácil quando o começo lhe for familiar.

Entretanto, resta uma dificuldade, e ela é grande. Ela advém de que, antes de ter estudado as ciências, você já fala a língua e você a fala mal. Portanto, com exceção de algumas palavras que lhe são novas, a língua das ciências é a sua. Ora, convenha que você fala frequentemente sua língua sem entender o que você diz, ou que você se entende mais ou menos. Isso, entretanto, lhe é suficiente e isso é suficiente aos outros porque eles lhes pagam com a mesma moeda. Parece que, para manter nossas conversações, concordamos tacitamente que as palavras substituem [o valor das] ideias, como o jogo das fichas substitui o do dinheiro; e ainda que haja ao menos um grito contra aqueles que têm a imprudência de jogar, sem estarem informados do valor das fichas, cada um pode impunemente falar sem ter aprendido o valor das palavras. Você quer aprender as ciências com facilidade? Comece por aprender sua língua. (Tratado dos Sistemas, capítulo XVIII)"

Há aqui um modo de proceder. Algumas especificações de como não raciocinar mal. Nos meus termos, modos de atravessar as gradações do amador ao filósofo.

6. Do amador ao filósofo, ou de uma pessoa menor a uma pessoa maior. Mas para os propósitos desse texto o que foi dito foi suficiente. Termino com Condillac reformulando o que ele disse e sendo ainda mais incisivo:

"Mas aprender uma língua é familiarizar-se com ela, o que só pode ocorrer pelo efeito de um longo uso. É preciso, então, ler com reflexão, várias vezes, falar sobre o que se leu e reler ainda para se assegurar de haver falado bem. (...)

Um inconveniente maior é que se compreenderá mal, se fizermos da linguagem da pessoa que estuda, que sempre conservará algo, e da minha, que se acreditará ter captado, um jargão ininteligível. Eis o que acontecerá aos que se creem instruídos (...). De qualquer modo que eles me leiam, ser-lhes-á bem difícil esquecer o que aprenderam para aprender apenas o que ensino; eles desdenharão recomeçar comigo: farão pouco caso da minha obra, se se aperceberem que não a compreendem, e se imaginam comprendê-la, ainda farão pouco caso, porque eles compreenderão à sua maneira e acreditarão não haver aprendido nada. É bem comum, entre os que se julgam sábios, não ver nos melhores livros senão o que eles sabem, e, consequentemente, lê-los sem nada aprender: não veem nada de novo numa obra em que tudo é novo para eles." (Lógica, Capítulo IX)

"Não me admiro..."

"(...) da qualidade de minhas respostas podereis compreender que não é nelas, mas nas vossas próprias objeções, que tem raiz aquele fruto que, não sem meu desgosto, poderia talvez amargar-vos em certa parte o gosto: que bem devíeis, Sr. Ingoli (e seja-me permitido, por vossa ingenuidade filosófica e por minha antiga afeição por vós, dizer muito livremente), pondo-vos, como se diz, as mãos no peito, e sabendo consistentemente que Nicolau Copérnico tinha bastante mais anos nessas dificílimas especulações que vós dias consumados, devíeis, digo, aconselhar-vos melhor e não deixar-vos facilmente persuadir de poder aterrar um tal homem e, principalmente, com aquele tipo de armas com as quais o afrontais, que finalmente fazem parte das objeções mais comuns e usuais que se fazem nesta matéria, e se, ainda assim, existir nisso alguma coisa de vosso, esta é de menos eficácia que as outras. Portanto, esperáveis que Nicolau Copérnico não tenha penetrado os mistérios do facílimo Sacrobosco? Que ele não tenha entendido a paralaxe? Que ele não tenha lido e entendido Ptolomeu e Aristóteles? Eu não me admiro que tenhais confiado de poder vencê-lo, pois que tão pouco o estimáveis. Mas se vós o tivésseis lido com toda aquela atenção que vos é necessária para bem entendê-lo, quando não fosse por outra coisa, pelo menos a dificuldade da matéria teria de algum modo atordoado em vós aqueles espíritos contraditórios que, antes de tomar tamanha resolução, vos teríeis refreado e mesmo totalmente abstido."

da Carta de Galileu a Francesco Ingoli